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I) Penser la plateforme comme ensemble d'appareils de capture

A) Mise au point

1) Internet n'est pas un espace lisse

Les mythes ont la vie dure. Nous devons beaucoup à Pierre Musso pour son travail généalogique de l'utopie technoscientifique et de sa manière d'évacuer la conflictualité politique de l'utopie sociale au travers de la célébration du progrès technique, dès la révolution industrielle et la naissance des premiers réseaux, le chemin de fer et le télégraphe de Chappe en Franc. Les prophètes de la religion des réseaux, à l'image de Michel Chevalier en 1832, défendaient effectivement l'idée selon laquelle les réseaux techniques seraient les vecteurs de la démocratie et de l'égalité, par la simple mise en circulation, libre et transparente des flux humains, des savoirs et des capitaux : « Améliorer la communication... c'est faire de l'égalité et de la démocratie. Des moyens de transport perfectionnés ont pour effet de réduire les distances non seulement d'un point à un autre, mais également d'une classe à une autre »².

Comme nous le notions lors d'un précédent travail, intitulé, Internet, une rationalité du contrôle en actes, ce mythe, supposant que la libre circulation de l'information entraîne à elle seule le changement social, reconduit au gré des « révolutions » techniques et des innovations réticulaires, a un temps constitué la grille de lecture d'un Internet comme interconnexion de machines et d'objets considérés comme autant de points égaux d'un réseau décentralisé, et caractérisé par la circulation libre, c'est-à-dire transparente, et donc incontrôlable de l'information. C'est peu de dire que le développement des GAFAM, nous a largement déniaisé de cette croyance.

Ainsi donc nous découvrons qu'Internet ne se réduit pas à son réseau, à une infrastructure physique de câbles et à des flux d'informations. Il se caractérise aussi par la permanence et l'accessibilité à des contenus. Au travers de l'économie de plateformes, il se caractérise par des masses d'informations et des marchés. Il se caractérise par le cloud, ce nuage de données en attente de sollicitations, stockées par les plateformes et leurs utilisateurs sur des ordinateurs distants, les serveurs.³

‍Suivant de nouveau le géographe Boris Beaude, dans son ouvrage, Internet, changer l'espace, changer la société, il nous semble qu'une bonne intelligence de ce qu'est Internet, et des enjeux économiques, sociaux et politiques qu'il recouvre, se doit de passer par une relecture spatiale.

Rappelons que pour lui, « Internet est autant ce qui relie que ce qui est relié, le tout étant supérieur à la somme de ses parties. »⁴ Paraphrasant Kant, il nous explique que, de même qu'Internet, l'espace n'est ni un support, ni un contenu, que ce n'est pas une chose, mais l'ordonnancement des choses. L'espace, comme le temps, serait « une forme à priori de la sensibilité, l'un et l'autre nous permettant d'appréhender le réel et d'établir des relations entre les choses dont nous faisons l'expérience. »⁵

‍Cette désignation d'Internet comme un espace sonne presque comme une invitation à le penser à l'aide des termes de Gilles Deleuze, dont on ne peut que louer le travail conceptuel fourni à l'appréhension philosophique de l'espace, notamment dans les deux tomes de Capitalisme et Schizophrénie rédigés avec Félix Guattari, L'anti-Oedipe et Mille-Plateaux.

Ainsi, dans Mille-Plateaux, au cours d'un développement sur l'art optique et l'art haptique, Gilles Deleuze caractérise deux espaces types différents, les espaces lisses et les espaces striés. Ceux-ci ne sont pas opposés radicalement et Deleuze considère qu'ils sont en mélange constant, débordant les uns sur les autres et composant de manière complexe. « Il faudrait analyser ces mélanges concrets, car ce n'est pas de la même manière qu'un espace strié redonne de l'espace lisse ou qu'un espace lisse se fait strier », dit-il lui-même dans l'un de ses cours à Vincennes, le 6 janvier 1979.⁶

‍Toujours est-il qu'il considère l'espace lisse comme l’espace spécifique de l’art haptique : c’est un « espace sans profondeur, un espace d’immédiateté et de contact, qui permet au regard de palper l’objet, de se laisser investir par lui et de s’y perdre. (...) L'espace lisse, enté sur la notion de proximité, est aussi un espace a formel. Il ne contient ni formes ni sujets, mais se peuple de forces et de flux, constituant un espace fluide, mouvant, sans ancrage ni polarisation, sans empreinte qui ne soit éphémère. »⁷ Cet espace est chez Gilles Deleuze, celui où s'invente l'organisation nomade, la machine de guerre, on le retrouve dans le désert, la steppe ou en mer par exemple. À l'inverse, l'appareil d'État sédentaire, lui, organise un l'espace strié, délimité, caractérisé par un dedans et un dehors, par composition territoriale. C'est notamment l'espace de la zone urbaine, de l'agriculture et des réseaux d'irrigation.

C'est à partir d'une telle définition que Mireille Buydens essaye de faire jouer le concept d'espace lisse afin de caractériser l'espace d'internet, dans une note sur l'espace lisse et l'espace strié dans Le vocabulaire de Gilles Deleuze :

‍« Le concept d'espace lisse constitue un modèle particulièrement fécond pour penser différents phénomènes contemporains caractérisés par une valorisation de la dissolution des frontières et des structures, de la fluidité, du non planifié et du spontané. En ce sens, il est un excellent outil pour conceptualiser l'espace cybernétique. Internet ne fonctionne-t-il pas en effet précisément comme un espace adirectionnel, non polarisé et non cartographiable, où les images se nouent et se dénouent sur un plan également proche ? Ne parle-t-on pas d'ailleurs de surfer sur le réseau, comme on navigue au gré des vagues, glissant sans boussole sur la poussière de pixels préformels ? L'internaute est un nomade, pilotant à vue dans la proximité des pages, sans perspective possible. Aussi Internet est-il l'espace lisse par excellence, comme lui espace d'ivresse et de fata morgana, aussi plein et vide que le Sahara, aussi proche et aussi aveuglant. L'espace strié serait alors, au contraire, le paradigme des médias traditionnels, avec leur linéarité, leur construction, leur profondeur et leur mise en perspective: l'orographie lisible de la vision éloignée, réfléchie et panoramique, opposée à la proximité enivrante de la vision haptique en espace lisse. »⁸

‍Pourtant, nous devons à Louise Drulhe, auteure de l'Atlas Critique d'Internet, un formidable travail de cartographie et de modélisation de cet espace que Mireille Buydens considère comme lisse « par excellence ». Un simple coup d'oeil à ses travaux nous apprendra ainsi qu'Internet dispose de frontières, étant partout une projection locale et parcellaire d'un espace global. Par exemple, Google Earth est interdit au Maroc, Google Maps présente des frontières différentes selon le pays dans lequel il est utilisé et les différends territoriaux auxquels ceux-ci sont confrontés. En France, de nombreux sites de téléchargements, illégaux, sont inaccessibles alors qu'ils ne le sont pas pour les internautes d'autres pays. Cette projection est en grande partie le fruit des arrangements des plateformes avec les appareils d'États et de certaines mises en conformité de leurs contenus avec les différentes lois locales.

On apprendra aussi (et surtout) avec Louise Drulhe, qu'Internet est un espace extrêmement polarisé, où l'hypercentralitéest croissante et où un très petit nombre d'acteurs concentrent la majorité des activités, qui ne sont plus également décentralisées. Afin de représenter la force de cette concentration, Louise Drulhe fait l'hypothèse que certains acteurs du web, disposant d'un poids plus fort ont « creusé la surface du web »¹⁰. Parmi ces acteurs, les moteurs de recherche, classant les pages web et les rendant plus ou moins lointaines, réagencent avec une efficacité déconcertante l'architecture du web, favorisant les passages à leurs bénéfices. Cette redistribution de l'espace est particulièrement opérante dans le cas des moteurs de recherches profilant leurs utilisateurs afin de leur suggérer des résultats personnalisés. Google, passé maître dans cette pratique et utilisé à 90% en France et dans de nombreux autres pays se place comme intermédiaire entre les utilisateurs et le reste d'Internet dont il contrôle la géométrie.

Fig 1,2 et 3 : Louise Drulhe, l'Atlas Critique d'Internet

D'après Louise Drulhe, le web n'est donc pas une surface plane, mais une prolifération de reliefs et de profondeurs disparates, aux pentes de plus en plus raides, produits par les plateformes. Cette représentation nous permet de comprendre plus aisément la diminution de « l'errance numérique », jusqu'alors caractérisée par la sérendipité, la découverte de curiosités inattendues. En effet, remplaçant le nomadisme, de lien en lien, de page en page, nous remarquons chez les internautes, glissants sur les pentes d'Internet, une tendance de plus en plus marquée à la sédentarité, l'utilisation récurrente des mêmes services et plateformes, comme des portails fonctionnant en vases clos.

Si, à l'image de Mireille Buydens, il est osé d'affirmer qu'à un moment quelconque, l'espace d'Internet n'ait jamais pu être particulièrement lisse, il est fort probable que la présence même d'espaces lisses sur Internet soit en forte décroissance, tant ils sont pris dans des mouvements de reterritorialisationsous l'influence des plateformes, qui, à leur profit, érigent des frontières, marquent des distances, gèrent les interconnexions. Comme l'indique la citation en exergue de cette partie, ce fait était déjà mis en évidence dès le numéro 2 de la revue Tiqqun, en 2001, soit bien avant l'existence de l'une des plus célèbres plateformes contemporaines, Facebook, lancée le 4 février 2004.

Fig 4 : Louise Drulhe, The Two Webs (extrait)
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2) De la subsomption du social dans le marchand

À la suite des concepts de travail immatériel, travail des publics et travail cognitif, l'étude du digital labor tente de renouveler les réflexions autour d'une notion dont on parvient de moins en moins à cerner les contours : le travail. Contrairement à ce que l'on pourrait penser, cette forme de « travail numérique » ne désigne pas celui des ouvriers des usines produisant les dispositifs techniques nécessaires au fonctionnement infrastructurel des nouvelles technologies. Selon Antonio A. Casilli, nous devrions plutôt la comprendre comme le « travail invisible réalisé pour des dispositifs qui captent l'attention pour la réinjecter dans des logiques de marchandisation. » :

« En revanche, nous devons nous situer en dehors des lieux classiques de la production pour voir apparaître ce travail. C'est en nous penchant sur les lieux de nos sociabilités ordinaires, sur nos interactions quotidiennes médiatisées par les nouvelles technologies de l'information et la communication, que nous commençons à détecter des formes d'activités assimilables au travail parce que productrices de valeur, faisant l'objet d'un quelconque encadrement contractuel et soumises à des métriques de performance. Nous appelons digital labor la réduction de nos « liaisons numériques » à un moment du rapport de production , la subsomption du social sous le marchand dans le contexte de nos usages technologiques. »¹

‍Défini plus clairement, le digital labor, est la production de l'ensemble des activités numériques quotidiennes des usagers des plateformes sociales, d'objets connectés ou d'applications mobiles :

‍« Chaque post, chaque photo, chaque saisie, et même chaque connexion à ces dispositifs remplit les conditions évoquées dans la définition, produire de la valeur (appropriée par les propriétaires des grandes entreprises technologiques), encadrer la participation (mise en place d'obligations et contraintes contractuelles à la contribution et la coopération contenues dans les conditions générales d'usage), mesurer (indicateurs de popularité, réputation, statut). »²

‍Dans une interview à la revue Période, Kylie Jarret, autrice de Feminism, Labour and Digital Media: The Digital Housewife, revient sur les distinctions entre travail et loisir, production et consommation, travail productif et improductif, ou encore travail libre et aliéné. Interrogée sur l'idée selon laquelle, le digital labor aurait fait s’effondrer ces frontières, elle répond que :

« Ce que nous apprend l’histoire critique du travail domestique et de la formation des subjectivités au sein de la division genrée, sexuelle et raciale du travail, c’est que de telles distinctions ont toujours été illusoires. Pour les femmes et les personnes racisées, il n’y a jamais eu d’espace qui ne soit fondamentalement constitué par les manières qu’a eu le capitalisme d’incorporer les logiques patriarcales et racistes. Même la subjectivité individuelle est fondamentalement articulée en lien avec ces relations de pouvoir ; donc depuis un point de vue critique féministe ou queer, ces distinctions entre travail et loisir ne tiennent pas. »³

‍Pour le dire autrement, Kylie Jarret considère que bien avant le digital labor, le « travail invisible » de reproduction sociale effectué notamment par les femmes, au sein du foyer, sans statut ni salaire, traduisait l'étendue de la supercherie constituée par les distinctions entre travail et loisir, ou travail productif et improductif (d'après l'OCDE en France en 2011, le travail non rémunéré représentait 3 heures et 27 minutes par jour, soit 32% du PIB. Il s’élevait à 4h18 pour les femmes contre 2h16 pour les hommes en moyenne).

S'il est bien évidemment terrible qu'il ait fallu que cette forme d’aliénation tende à concerner immédiatement, indistinctement et en permanence l'ensemble des êtres, par le biais du digital labor, pour que l'on puisse enfin signifier clairement son existence, remarquons que sa prise en compte dans la catégorie de travail reste un problème difficile à trancher.Il n'est en effet pas simple de fixer comme relation de travail les usages numériques ordinaires ou le « travail invisible » de reproduction sociale. De prime abord, la captation de valeur contenue dans le digital labor peut faire penser à un « urtravail », pour autant, dans une optique marxienne où c'est le surtravail qui précède le travail, nous pourrions aussi arguer du fait que c'est l'existence de la relation salariale qui fait le « surtravail », relation absente du « travail » de reproduction sociale comme du digital labor... En revanche, qu'il soit pris comme travail ou non, le digital labor a lemérite de nous conduire à penser les mutations de la production de valeur dans nos sociétés. Nous le retenons donc déjà, à minima comme processus de valorisation de nos liaisons numériques, au sens où celles-ci constituent pour les plateformes un capital, une richesse subjective.

Suivant une intuition posée par le Collectif pour l'Intervention, nous dirons : Si auparavant l'économie politique capitaliste fixait les individus dans des identités (de classe, de race ou de genre) par un rapport de production aux fonctions sociales rigidement distribuées, nous considérons qu'aujourd’hui le capital tend plutôt à se nourrir de relations transductiveset transindividuelles, arrachant tout élément productif à son milieu et se posant comme intermédiaire marchand.Ainsi la valorisation des données issues de nos liaisons numériques n'est rien d'autre que l'exploitation d'un commun relationnel, d'un tissu de relations transindividuelles qui ne sont ni produites en moi, ni hors de moi, mais à travers moi, et indissociablement, à travers d'autres êtres.C'est qu'en effet, « un individu ce n'est pas un Moi clos sur lui même, attaché à une identité figée, c'est une trajectoire singulière, faite de rencontres, d'une multiplicité d'expériences et de relations. En son centre, il n'y a pas un « Moi profond », mais un foyer de relations »¹² ou chaque être est « l’un qu’il est et le plus qu’un qui le traverse ».¹³

‍L’aliénation ne réside pas simplement dans le fait de constituer les individus en « force de travail », à en extraire un surtravail pour in fine s'accaparer la plus-value, mais à les produire comme inséparablement producteur, marchandise et consommateur, comme un rapport au monde, dans lequel toute forme de vie et toute relation à un milieu (notamment social) est à concilier à un impératif de valorisation économique, et où la transindividuation se retrouve contrainte, la capture du plus-que empêchant la formation réelle des plus-d’un.¹⁴

‍Prenant notamment pour exemple Facebook et Google, dans un long passage de l'article Critique marxienne de l’économique politique et devenir-usine des sociétés capitalistes avancées, consacré à l'articulation des mécanismes de valorisation économique aux différentes sphères d’activité sociale, Olivier Sarrouy remarque ainsi la manière dont la médiation marchande subvertit les autres modes de relation d'existence des collectifs transindividuels :

‍« Le propre de la médiation marchande est en effet d’attribuer aux collectifs qu’elle assemble un certain mode d’existence « économique » tel que ce collectif ne se présente à chacun de ses membres que sous un rapport d’extériorité abstrait ; rapport exercé et in-formé par la médiation réciproque d’un ensemble d’énoncés collectants — bilans comptables, études de marché, etc. — évaluant la seule disposition de leur activité à se socialiser dans l’échange marchand. Le domaine d’exercice de ces médiations se trouvait jusqu’ici circonscrit à l’espace du travail et de son organisation ; celles-ci semblent aujourd’hui déterminer la configuration d’un nombre toujours plus important des médiations que mobilisent les acteurs transversalement aux différentes sphères d’activité instituées : l’organisation de nos relations sociales par Facebook s’y trouve ordonnée de façon spécifique par l’exigence de valorisation économique des traces numériques qu’elles abandonnent ; la médiation algorithmique et linguistique des internautes proposée par Google se trouve redoublée et configurée par la médiation économique entre offreurs de biens et consommateurs potentiels que constituent les régies publicitaires « personnalisées » (Kaplan, 2011) ; l’engagement des acteurs dans la conception et la diffusion de l’offre marchande par les plateformes de crowdsourcingy consiste en la subsomption d’une part croissante de leurs interactions « privées » aux mécanismes de valorisation du capital. Le rapport singulier que configure la mise en relation marchande des acteurs au collectif « économique » qu’ils composent tend ainsi à ordonner l’organisation d’un nombre toujours plus large d’activités extérieures à la seule sphère productive. »¹⁵

‍Alors que le salariat perd de ses fonctions intégratrices, on discerne la prétention du capital à subsumer l'ensemble du social. D'abord, face à l'impératif économique, le travail n'est plus limité à une temporalité spécifique, mais étend son emprise à l'ensemble de la vie quotidienne se dédoublant comme « travail sur soi », où chaque producteur se soumet comme vivier d'informations et source de valeur potentielle. Ensuite, chaque mode de relation au collectif est recomposé selon la manière dont il se retrouve investi ou (capturé) par un procès de valorisation. Si l'on a inévitablement à l'esprit la théorie néolibérale du capital humain, où l'homo œconomicus se fait entrepreneur de lui-même et de la valorisation de ses compétences, étant pour lui même son propre producteur et la source de ses revenus, remarquons que la production contemporaine de valeur ne suppose même pas obligatoirement la mobilisation de compétences ou de « travail » de la part d'un sujet dans la mesure où, via une multitude de dispositifs embarqués (dont les smartphones sont les plus généralisés), les utilisateurs des plateformes sont constamment en train d'émettre des données, « capturées par des tiers le plus souvent de manière subreptice »¹⁶. Le sujet des plateformes média, agissant ou non, est donc loin d'être en majorité contenu dans la figure du « professionnel amateur ». En réalité, Antonio Casilli note que :

« les fruits du digital labor ne sont pas seulement des contenus qui demandent des compétences, des talents, ou des spécialisations particulières. Les traces et les manifestations passives de la présence en ligne sont d'autant plus monétisables ».¹⁷

‍L'exemple du digital labor rend manifeste l'idée selon laquelle l'économie des relations que nous avons décrit jusqu'ici, plus qu'une économie de l'attention, est une économie de la présence, d'abord dans le sens littéral de valorisation de la simple présence d'un sujet et de ses relations à un milieu donné, mais aussi au sens particulier que le concept de « présence » prend dans Les concepts fondamentaux de la Métaphysique de Heidegger, comme « être au monde », ici toujours reconfiguré dans le sens de la production de valeur et dégradé par la médiation marchande.

C'est là que l'exploitation de la vie signifie désormais « exploitation du temps de la vie », non pas simplement d'un temps de travail humaimais du temps de la présence au monde d'un être, humain ou non humain. Cette exploitation n'est pas seulement basée sur la capacité créatrice de l'homme et « la production de l’homme par l’homme », comme pourraient le suggérer certaines théories du capitalisme cognitif, mais bien plutôt comme « asservissement machinique généralisé » rendu indépendant d'un travail quelconque, tel que déjà identifié dans Mille Plateaux par Deleuze et Guattari :

‍« C’est comme si l’aliénation humaine était remplacée dans le surtravail lui-même par un « asservissement machinique » généralisé, tel qu’on fournit une plus-value indépendamment d’un travail quelconque (l’enfant, le retraité, le chômeur, l’auditeur à la télé, etc … ). Non seulement l’usager comme tel tend à devenir un employé, mais le capitalisme opère moins sur une quantité de travail que sur un processus qualitatif complexe qui met en jeu les modes de transport, les modèles urbains, les médias, l’industrie des loisirs, les manières de percevoir et de sentir, toutes les sémiotiques »²¹

‍Chez Marx, le travail, en régime capitaliste, était déjà dit « abstrait », amputé de toute réalité humaine lors de la constitution, de la mesure, de la mise sur le marché et de la rétribution de la force de travail. Aujourd'hui, nous dirons que le capital abstrait désormais jusqu'au transindividuel. Ce qui fait l'originalité et la force des plateformes dans ce processus de captation est leur capacité inégalée à « abstraire l’inaliénable en intension comme en extension »²² c'est-à-dire à le rendre quantifiable et mesurable : si les plateformes ne peuvent réellement exploiter les affects ou les humeurs, elles développent technologies et brevets afin d'en capturer des versions appauvries, par le biais de leurs extériorisations. Par exemple, dans leur livre, Le Web Affectif, Camille Alloing et Julien Pierre notent que lorsque Twitter propose des cœurs afin d'affiner le ciblage de ses tweets sponsorisés, Facebook propose (et par là demande) à ses utilisateurs de déclarer leurs états affectifs, en s’appuyant sur des émoticônes, et de les lier à ses dispositifs de personnalisation et de profilage, leur conférant une valeur marchande. Deleuze et Guattari faisaient du mythe du zombie, du mort-vivant ou du mutilé les mythes du travail.Pour nous, dans la phase présente de l’occupation totale de la vie sociale par les résultats accumulés de l’économie, c'est désormais le fantôme et le reflet qui symbolisent l'abstraction du transindividuel et l'injonction constante à se perdre en Narcisse.

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B) Étudier les plateformes à l'aide du matérialisme historico-machinique

1) Aux origines de la plateforme et de l'Urstaat
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a) Une étymologie du mot « plateforme »

À la manière de certaines firmes transnationales, il est déjà courant d'affubler les plateformes, et surtout les plus célèbres d'entre elles, les GAFAM (Google, Amazon, Facebook, Apple, Microsoft), du qualificatif « d'empires » ou « empires marchands ». La comparaison avec l'empire ou l'État est même régulière dans le champ des Sciences de l'Information et de la Communication, chez Dominique Cardon à l'occasion, mais aussi plus clairement dans un article d'Olivier Ertzscheid intitulé « Le code c'est la loi. Et les plateformes sont des États. »¹, basé sur une relecture du bien connu Code is Law de Lawrence Lessig, publié en janvier 2000.

Intuitivement, nous percevons que derrière le terme relativement neutre de « plateforme », quelque chose tient du gouvernement, d'une modalité particulière d'exercice du pouvoir. La chose devient particulièrement claire à la lecture de l'article « De quoi une plateforme est elle le nom ? », d'Antonio Casilli, où celui-ci propose une étymologie du mot plateforme, à la suite des travaux de Tarleton Gillespie. Pour lui, le choix de la métaphore architecturale « relève d’une volonté de concepteurs, innovateurs et investisseurs de se présenter comme des simples intermédiaires, et non pas comme des moteurs d’interaction sociale et de décision stratégique dans le domaine économique. »² Cependant, passé d'une métaphore à un concept théologique par le biais de Sir Francis Bacon (An Advertisement Touching a Holy War, 1622) et de la Cambridge Platform de 1648 (document des églises congrégationnalistes puritaines du New England), le terme « plateforme » prend une signification politique en 1652 dans l'essai de Gerrard Winstanley, The Law of Freedom in a Platform,texte fondateur du mouvement des Diggers. Le texte de Winstanley pose quelques principes de base d’un programme politique proto-communiste (la plateforme proprement dite) adapté à une société d’individus libres (mise en commun des ressources productives, abolition de la propriété privée, critique de la servitude). Le terme de plateforme y désigne un pacte (“covenant”) entre une pluralité d’acteurs politiques qui négocient de manière collective l’accès à un ensemble de ressources et de prérogatives communes.

Alors Casilli fait l'hypothèse que l'utilisation du mot plateforme est moins une imitation métaphorique qu’une récupération et un détournement de ses principes politiques initiaux. Il note :

- « la mise en commun (la “polity by Commons” de Churchill) se transforme en “partage” sur les plateformes de la soi-disant sharing economy ; »
- « l’abolition du travail salarié⁴ (la critique de Winstanley de la servitude par le “work in hard drudgery for day wages”) se transforme en précarisation de l’emploi et en glorification du “freelance” dans les plateformes d’intermédiation du travail ; »
- « l’abolition de la propriété privée (le communisme agraire des diggers) se transforme en “ouverture” de certaines ressources productives (telles les données) dans les programmes de l’État-plateforme. »⁵

‍Ce détour étymologique confirme la portée politique des stratégies économiques activées par les plateformes et dégage deux traits particulièrement intéressants d'une plateforme idéale : l'abolition de la propriété privée qui fait place à un régime de propriété publique et l'abolition du travail salarié dans son acception classique. À la lecture de ces deux traits en particulier, on ne peut s'empêcher de noter une certaine proximité avec la formule trinitaire de l'empire archaïque, l'Urstaat (ou « formation despotique asiatique » chez Marx), telle que décrite par Gilles Deleuze et Félix Guattari, et sur laquelle nous reviendrons dans la partie suivante.
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b) Une archéologie de l'Urstaat

Pour contextualiser en quelques mots tout d'abord, en 1972, avec le chapitre III de l'Anti-Œdipe, la théorie de l'État de Deleuze et Guattari part d'une aporie : l'impossibilité d'identifier une genèse de l'appareil d'État, les sociétés « sans États », étant caractérisées par des mécanismes institutionnels de conjuration de l'État, neutralisant toute possibilité de formation d'un appareil de pouvoir séparé et autonome du corps sociaPour Pierre Clastres, l'État ne pouvait naître que d'un coup, d'« un surgissement d'autant plus miraculeux ou monstrueux ». Face à ce commencement et cette chronologie introuvable, Deleuze et Guattari construisent une approche topologique du phénomène étatique (nous avons effectivement déjà vu que l'appareil d'État et la Machine de Guerre produisent et se produisent dans deux types d'espaces particuliers). Ils s'appuient sur l'étude de Braudel du site archéologique anatolien de Çatal Hüyük, contestant l'idée voulant que la campagne « aurait forcément précédé la ville dans le temps », et construisent le concept d'Urstaat comme État originaire, toujours déjà-là et toujours renaissant :

‍« L’État ne s’est pas formé progressivement, mais surgit tout armé, coup de maître en une fois, Urstaat originel, éternel modèle de ce que tout État veut être et désire. La production dite asiatique, avec l’État qui l’exprime ou en constitue le mouvement objectif, n’est pas une formation distincte ; c’est la formation de base, elle horizonne toute l’histoire (…). L’État despotique originaire n’est pas une coupure comme les autres. De toutes les institutions, elle est peut-être la seule à surgir tout armée dans le cerveau de ceux qui l’instituent, « les artistes au regard d’airain ». C’est pourquoi, dans le marxisme, on ne savait trop qu’en faire : elle n’entre pas dans les fameux cinq stades, communisme primitif, cité antique, féodalité, capitalisme, socialisme. Elle n’est pas une formation parmi les autres, ni le passage d’une formation à une autre. On dirait qu’elle est en retrait par rapport à ce qu’elle coupe et par rapport à ce qu’elle recoupe, comme si elle témoignait d’une autre dimension, idéalité cérébrale qui se surajoute à l’évolution matérielle des sociétés, idée régulatrice ou principe de réflexion (terreur) qui organise en un tout les parties et les flux. »⁷

‍Dès ce premier moment de la théorisation de l'appareil d'État chez Deleuze et Guattari, ceux-ci construisent l'Urstaat sur la base du « mode de production asiatique ». Le MPA est une forme relativement problématique au sein du matérialisme historique, travaillée d'abord par Marx dans lesGrundrisse⁹, puis reprise par Engels dans L'Origine de la famille, de la propriété privée et de l' État, écartée de la « théorie des stades » sous la période stalinienne, puis redécouverte par la suite. Sur le sujet, c'est très vraisemblablement l'ouvrage de Karl Wittfogel, Le Despotisme Oriental (1964), qui a inspiré Deleuze et Guattari :

‍« Wittfogel y reprenait la question du MPA en enchâssant la construction historiquement informée d’un paradigme idéaltypique (les « États hydrauliques »), et une approche comparative de ce modèle avec des formations étatiques contemporaines. Entendant renouveler la compréhension de ce mode de production en précisant les fonctions de son appareil de pouvoir bureaucratique, cette étude introduisait une série de tensions dans les présupposés du marxisme classique. Elle menait à considérer l’appareil d’État, non comme une instance de domination garantissant de l’extérieur les conditions d’appropriation du surproduit du travail social, mais comme une puissance d’organisation directement économique et de socialisation du travail qui conditionne intérieurement les rapports de production rendant possible le surproduit. »¹⁰

‍À la lecture des deux dernières citations retranscrites, de l'« idéalité cérébrale qui se surajoute à l’évolution matérielle des sociétés, idée régulatrice ou principe de réflexion (terreur) qui organise en un tout les parties et les flux », aux États hydrauliques « comme une puissance d’organisation directement économique et de socialisation du travail qui conditionne intérieurement les rapports de production rendant possible le surproduit », le rapprochement entre un Urstaat, modèle de l'appareil d'État, et notre objet d'étude, les plateformes, paraît de plus en plus légitime. Surtout, au regard de nos précédents développements sur le digital labor, quand Gilles Deleuze et Félix Guattari font de leur État originaire l'« opérateur d'une prise de pouvoir dans les productions transindividuelles de l'inconscient, qui réorganise les scénarios fantasmatiques dans lesquels se règlent les identifications collectives et les modes de subjectivations des individus sociaux »,¹¹ sans pousser plus loin la schizo-analyse de la forme-État, on comprend l'intérêt que peut revêtir une comparaison entre appareils d'États et plateformes, tant les premiers combinent à la fois des opérations de production sociale et de capture des productions transindividuelles, des systèmes institutionnels et des systèmes de subjectivation.Ceci sera naturellement l'objet de notre prochaine partie.

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2) La capture, de l'accumulation primitive de la puissance d'État à l'accaparement des productions transindividuelles

Tout au long des deux tomes de « Capitalisme et schizophrénie », L’Anti-Œdipe et Mille Plateaux, Deleuze et Guattari écrivent une histoire universelle, constituée d'ensembles multiples de flux matériels et sémiotiques (flux de désirs notamment), « codés », « décodés », voire « surcodés ». Dans cette histoire, les différentes formations sociales ne se définissent pas par des modes de production, mais par des « processus machiniques », qui décrivent la manière dont celles-ci se constituent, au travers du traitement de certains flux :

« Nous définissons les formations sociales par des processus machiniques, et non par des modes de production (qui dépendent au contraire des processus). Ainsi les sociétés primitives se définissent par des mécanismes de conjuration-anticipation ; les sociétés à État se définissent par des appareils de capture ; les sociétés urbaines, par des instruments de polarisation ; les sociétés nomades, par des machines de guerre ; les organisations internationales, ou plutôt œcuméniques, se définissent enfin par l’englobement de formations sociales hétérogènes. Or, précisément parce que ces processus sont des variables de coexistence qui font l’objet d’une topologie sociale, les diverses formations correspondantes coexistent. Et elles coexistent de deux façons, de manière extrinsèque et de manière intrinsèque. D’une part, en effet, les sociétés primitives ne conjurent pas la formation d’empire ou d’État sans l’anticiper, et ne l’anticipent pas sans qu’elle ne soit déjà là, faisant partie de leur horizon. Les États n’opèrent pas de capture sans que le capturé ne coexiste, ne résiste dans les sociétés primitives, ou ne fuie sous de nouvelles formes, villes, machines de guerre. (…) Il n’y a pas seulement coexistence externe des formations, il y a aussi coexistence intrinsèque des processus machiniques. C’est que chaque processus peut fonctionner aussi sous une autre « puissance » que la sienne propre, être repris par une puissance qui correspond à un autre processus. L’État comme appareil de capture a une puissance d’appropriation ; mais justement, cette puissance ne consiste pas seulement en ce qu’il capture tout ce qu’il peut, tout ce qui est possible, sur une matière définie comme phylum. L’appareil de capture s’approprie également la machine de guerre, les instruments de polarisation, les mécanismes d’anticipation-conjuration. C’est dire inversement que les mécanismes d’anticipation-conjuration ont une grande puissance de transfert : ils ne s’exercent pas seulement dans les sociétés primitives, mais passent dans les villes qui conjurent la forme-État, dans les États qui conjurent le capitalisme, dans le capitalisme lui-même en tant qu’il conjure ou repousse ses propres limites (…). De même, les machines de guerre ont une puissance de métamorphose, par laquelle certes elles se font capturer par les États, mais par laquelle aussi elles résistent à cette capture et renaissent sous d’autres formes, avec d’autres « objets » que la guerre (…). Chaque processus peut passer sous d’autres puissances, mais aussi subordonner d’autres processus à sa propre puissance. »¹

‍Pour le cas des formations sociales, le concept de « capture » est le processus machinique définissant l'appareil d'État, que l'on appelle alors, un « appareil de capture ». Plus largement, tout au long de l'ouvrage Mille Plateaux, la capture est définie comme une puissance d'appropriation :

« La capture détermine le mode par lequel des individus (biologiques, sociaux, noétiques) entrent dans des rapports variables qui les transforment. L'exemple princeps en est la symbiose qui lie la guêpe et l'orchidée (...) : la série animale (guêpe) « captée » par l'apparence de l'orchidée, assure la fonction d'organe reproducteur pour la série végétale. »²

‍Très inspirée par Gilbert Simondon et ses travaux sur le transindividuel,« La capture débouche donc sur une théorie du devenir, comme agencement : les termes "agencés" par la capture sont pris dans un mouvement solidaire, qui les fait devenir sans rester les "mêmes" ni devenir un même "autre". (...) Il y a là une logique de l'agencement comme multiplicité qui prétend fournir une alternative à la logique du même, et spécialement au devenir-autre de la logique hégélienne. (...) Cette capture, Deleuze la met effectivement en pratique en produisant ses œuvres avec Guattari : il ne s’agit plus de "penser" mais de "faire le multiple" ».⁴

‍L'Urstaat dont nous avons parlé plus haut, imaginé à l'aide du MPA, est un cas paradigmatique de la capture. Il s'érige comme appareil d'État sur la base d'un ensemble de communautés primitives agricoles distinctes les unes des autres. Les codes communautaires subsistent (lignage, territoire), mais sont surcodés par la formation impériale, l'unité éminente du despote. L'opération de capture, le surcodage, prend alors trois faces principales : la captation d'une rente foncière par le striage de l'espace (l'organisation d'une agriculture par exemple), l'extraction d'un surtravail par l'organisation de grands travaux (à commencer par l'irrigation), et l'émission d'un équivalent universel, la monnaie, par le biais de l'instauration de l'impôt. Les communes agricoles possèdent le sol sous la forme d'une possession communale, mais seule l'unité éminente supérieure (le despote) a la propriété du sol dont il tire la rente foncière. Il n'y a pas de réelle propriété privée, tout est public, même le despote n'existe que comme instance publique, mais face à l'Empire, l'esclavage est collectif, communal : il n'y a pas de travail salarié au sens auquel nous l'entendons, mais tous sont soumis à la captation d'un surtravail et en même temps asservis⁵ (dans le sens où les hommes sont les parties de la machine impériale).Enfin, l'émission de monnaie par l'impôt permet d'accumuler et de réaliser des équivalences entre la surproduction, la rente foncière perçue en nature ; et le surtravail, dégagé lors des grands travaux.

Mais l'objectif de Deleuze et Guattari, au travers du matérialisme historico-machinique, est moins « de statuer sur le moment paradigmatique de la forme-État, que de rendre compte de ses modes de présence dans les formations sociales (y compris dans les sociétés dites sans ou contre État), ce qui impose en retour de réévaluer les rapports de coexistence des formations de puissance hétérogènes qui rencontrent, conditionnent et affrontent les formations sociales étatisées »⁷. Comme le laissait déjà entrevoir la citation introductive de cette partie, il y a à la fois coexistence externe des formations et coexistence intrinsèque des processus machiniques. La forme-État se retrouve toujours en rapport avec les autres formations de puissance. Ainsi, l'Urstaat est déjà entrevu par les sociétés « sans État », dans le déploiement de mécanismes d'anticipation-conjuration, mais nous pouvons aussi imaginer qu'il y a « de l'État », soit, des processus machiniques de capture, dans des formations sociales ne fonctionnant à priori pas sur le modèle classique de l'État moderne.

C'est là que nous en revenons à la vocation politique des plateformes, et à notre étude du texte d'Antonio Casilli duquel nous avions tiré deux premiers termes d'une plateforme idéale  : abolition de la propriété privée et l'abolition du salariat, pour une autre forme d'activité et d'extraction de valeur. Par comparaison de la formule trinitaire de l'Urstaat avec une plateforme comme Facebook, on pourrait dire que la plateforme (l'unité éminente supérieure) a la propriété d'un territoire, l'espace du web qu'elle organise et strie, et dont elle tire une rente (l'exploitation des données), qui n'est pourtant pas dérivée d'une propriété privée, mais d'une propriété commune (la production de donnée ne peut être que collective puisqu'elle est issue de relations transindividuelles). De la même manière, par le digital labor, la plateforme extraie de la valeur de la présence des personnes qui y sont inscrites sans que celles-ci ne soient ni seulement producteurs ou consommateurs, mais bien plutôt des parties constituantes de la plateforme : celles-ci étant donc bien plus asservis qu'assujettis (simples « utilisateurs »). Enfin, l’information, la donnée mise en forme, réalise la fonction d'équivalent universel anciennement dévolue à la monnaie. Émise par la plateforme, elle est l'indicateur symbolique par excellence : « Désormais, toute activité, tout mouvement quel qu’il soit peut se mesurer, se calculer, s’échanger comme information. L’information est le moyen grâce auquel l’argent étend infiniment sur le monde et en chacun son pouvoir d’égalisation. C’est une monnaie totale. »⁸ Il semble alors que dans l'espace d'Internet, le propre de la plateforme soit de fonctionner comme un ensemble d'appareils de capture. Luttant perpétuellement contre l'entropie, elle surcode selon un rythme ternaire : elle opère un striage de l'espace, valorise la présence, et abstrait le transindividuel à de pures quantités d'informations.

Bien sûr, nous ne risquerons pas aussi simplement à amalgamer les formations sociales. Il n'y a pas lieu de dire que les plateformes deviennent appareils d'États ou inversement que les appareils d'États deviennent plateformes, simplement, nous observons qu'au-delà de la métaphore de la plateforme comme « Empire », chacune des formations réalise des opérations d'un même type : des opérations de transcendance, de formalisation, que Deleuze et Guattari caractérisent sous les termes de surcodage et de capture. Les États et les plateformes participent d'un même champ de coexistence (au même titre que les sociétés sans États, les machines de guerre ou les formations œcuméniques), il n'y a pas unilatéralement « plateformisation du gouvernement » mais un ensemble complexe de relations de pouvoirs, de processus machiniques (conjuration, polarisation, capture, englobement...) et d'ajustements auxquels se contraignent mutuellement deux formations sociales opérant dans des espaces proches ou identiques et sur le même mode, celui de la cybernétique.